梵唱　晚鐘　木槌擺盪一輪明月高照

鐘聲來自遠方　靜穆　草木有情的聆聽

遊子歸人　過客皆是有緣

哪怕　僅是一面之交亦是相識

回頭啊　塵世紛擾中沉淪

且燃一柱心香　駐足　靜聽慈眉間的救度

壇經一卷　自是手中的蓮華綻放

看　佛唇輕啟　問　假有於此刻的我

月光透下　在身後拉長的影跡　是真是實　空

一聲禪唱　最後一次輪迴　非鏡　非台

2009/06/15

世界文明史報告：印度大乘佛教起源之社會因素淺析

目次

一、 前言

二、 背景

（一）大乘思想之根源

（二）時代背景

三、 社會面的形成因素

（一）革新意識

（二）在家信徒

（三）諸佛、菩薩的出現

四、 結語

（一）大乘論小乘

（二）部派論大乘

（三）結

五、 參考書目

一、 前言

佛教在印度有幾個主要時期：原始佛教、部派佛教、大乘佛教、大乘密教。

其中，在部派佛教時期逐漸發展壯大的大乘佛教運動，其形成的社會因素，則是本文所欲探討的問題。換言之，本文希望能從社會學的角度，去解析大乘佛教為何發展？為何會取代部派佛教，從暗流變成主流？

大乘佛教起初其實僅為一種佛教的「宗教運動」，而非宗派。而這運動最後的蓬勃發展，在印度大放異彩，取代了原先的部派佛教成為主流。

而其的根源主要是來自大眾部的幾個教派，但是大眾部並不是大乘佛教的全部，到了西元前後，大乘佛教正式與部派佛教分裂，獨立變成佛教的一門宗派時，大乘思想的內容已經過了長期的發展與變革，吸收了部派佛教中各個不同派別的理論與學說，並融合了當代的思潮與創新還有對佛陀思想的再審視，為一革新與復興的宗教改革運動。

二、 背景

（一）大乘思想之根源

大乘佛教思想的起源，最早可追溯至佛滅後一世紀，不過實為暗流。當時教團分裂成十八（或作二十）個部派，其中主要分裂成上座部與大眾部兩大系統。如前言所述，雖說大乘思想源自大眾部，其實這表示的含意為大乘思想之內容與大眾部較有連續關係。

對於佛滅後的當代社會，佛教教團面臨了兩個課題：

1. 教法的久住

2. 教法的精神

上座部較重視的是第一點，換言之，就是如何將佛陀的遺教「完整的」保存並久住於世；大眾部較重視的是第二點，是如何「弘揚」佛陀思想與其精神。這兩者其實不能分割，說明白點，兩大部對於這此事的分歧不過是兩者中的何者是第一優先事項。[1]然而大眾部與大乘佛教運動，是思想上的傳承，而非大眾部教團直接轉變成大乘佛教教團。

接著，莫約在西元前一世紀左右，部派佛教越趨自修與義理研究，與社會的互動亦趨減少。面對此狀況，以反思與回歸佛陀本懷為目標的大乘思想漸漸浮上檯面，取代了以出世僧團為主體的部派佛教，大乘佛教逐步的影響著佛教未來的走向。

（二）時代背景

於部派佛教時期，教團受到了當代政府、貴族、富豪在政治、經濟各方面的援助，有強大的後台與社會實力，並以純正信仰為自居，強調信眾不可攀緣，同時倡導建塔、布施金銀等功德不如讀誦經典與書寫經文。在過度強調潔身自愛之後，上座部僧侶偏向自修、獨善，並從事教理的研究工作。

面對此一課題，部份的僧侶與在家眾則強調利他的工作，即菩薩道，而菩薩到的修行方式，則讓教團與社會有了緊密的結合。原先佛滅後的佛教發展，教團的興盛是取決於政治力的支持與否，只要失去了王公貴族的支援，大乘前的佛教很難在民間廣為流傳與發展；相對的在大乘後，儘管佛教已不再是國教，但仍然根植於民間社會，並與印度教旗鼓相當。

三、 社會面的形成因素

（一）革新意識

學者抗塞（E.Conze）認為：第一點，阿羅漢所代表的自我解脫、出世之理想在佛滅三、四百年後，已對當代社會失去足夠的吸引力，而真正達到自我解脫的僧侶也越來越少；第二點，因為上述的原因，與在家眾的影響力也越趨重要，比方說不管以撰寫經典或現實層面來看，維摩詰即是顯例。[2]

相對於「部派佛教（小乘）是保守分析的學問佛教，大乘佛教是開放的原則的生活佛教。」[3]，當時過於走向自修的部派佛教，大乘評其「自利、小乘」，小乘亦回斥「大乘非佛說」。

（二）在家信徒

相對於部派佛教的主導力量是僧團，那麼大乘佛教運動的主導力量，則是部份的出家僧侶與在家信徒。

據考據得知，負責護衛佛舍利塔的組織或集團，多由在家信眾組成，而守護佛塔者，多以憧憬佛陀人格為信仰的依止處，久之，佛陀的形象逐漸被超人化、神格化。這種傾向，於大眾部系統的教理中也可看出端倪，然，背後的原因與在家信徒之影響有密切關聯。[4]

這些藉由護衛佛舍利塔而集結的在家信徒，開始參加原本僅有僧團才能參加的宗教活動，並逐漸發展與擴大對佛教的影響力。然在家信徒的終極目的或許亦是「出世解脫」，但第一要件往往不是於此，而是心靈上的支持與慰藉，藉由修行菩薩道，大是加強了佛教與社會的互動，小則加強了人與人的互助。

（三）諸佛、菩薩、淨土的出現

諸佛、菩薩的出現，可說是大乘佛教運動的標竿之一。從多數學者的角度來看，這其中也包括了把佛陀神格化的足跡。換言之，佛陀的神化與大乘的發展有著極密切的關聯。此外，並不排除諸佛、菩薩的產生受到希臘文化的多神信仰影響的可能性，畢竟佛像的產生可說是直接受到了希臘神像的衝擊。

而「大多數菩薩都是某些抽象性質人格化，如觀世音菩薩代表慈悲，文書菩薩表示智慧等。」[5]在某些層面上，這也是佛教以人為表象之菩薩來教導與鼓勵信徒學習慈悲、智慧的一種方便。

另，除了以自力達到解脫外，藉由佛力而得平安、快樂甚至解脫的思想亦隨著諸佛、菩薩的出現與諸佛、菩薩之神通力在大乘經典中不斷的擴大，開始蓬勃發展，淨土思想即為顯例，而淨土思想的興起，亦是諸佛、菩薩崇拜的一種具體呈現。

在思想上，大眾部一方面批評保守者的阿羅漢（arhant）的狹隘的理想，一方面發揮空的義理，認為真正的佛陀是超現世的，歷史的釋迦牟尼不過是他的示現而已。他們又提出菩薩（boodhisattva）的理想人格，認為菩薩的道路，是人人可行的。

除了與希臘文化的接觸，印度本土大乘佛教的發展，亦是造成佛、菩薩具體神像化的重要原因之一。基於膜拜的需要，當時的大乘佛教推動了佛、菩薩像的製作。[6]

四、 結語

「大乘佛教乃是繼部派佛教的發展，再回到佛陀的根本精神的復興」[7]

從社會學的角度而言，大乘思想的產生，是佛教為了適應社會變革的自我調節與革新，面對當時部派佛教產生的弊端加以調整，發展為更能發展於不同地方文化之高適應力宗教。這點由印度主流佛教從部派佛教轉變為大乘佛教後，在當代世界各地的傳播情形可以得到非常正面的肯定。[8]

但是，後來的大乘佛教流於膜拜佛像與宗教儀式，雖說亦能把兩者導入修行中，然大多數的信徒的「崇拜」心理大於「修行」心理，導致後來佛教越趨儀式化，一如佛世時的婆羅門教，流於宗教儀式卻逐漸喪失了精神修行的實踐。

五、 主要參考書目

釋聖嚴（1997）。《印度佛教史》。台北：法鼓文化

張曼濤主編（1978）。《印度佛教史論》。台北：大乘文化

佐佐木教悟等著（1995）。釋達和譯。《印度佛教史概說》。高雄：佛光出版社

〔英〕渥德爾（1987）。王世安譯。《印度佛教史》。北京：商務印書館

水野弘元、中村元等著（1988）。許洋主譯。《印度的佛教》。

吳汝鈞（1987）。〈印度大乘佛教思想的特色〉。《中華佛學學報》第一期頁123-135。台北：中華佛學研究所

漢傳佛教史

九十八學年第二學期 期中報告

三武一宗法難之成因與影響

併 主要參考書目摘要介紹

老師：藍吉富 老師

學生：林悟石

年級：大學部一年級

學號：U9700203

目次大綱：

一、目次大綱

二、前言

三、成因

（一）宗教面

1.佛道衝突

2.劣勢的道教

（二）經濟面

1.教團龐大

2.不事生產的佛教

3.佛教與權貴階級

（三）社會面

1.佛教教團的墮落

2.佛儒衝突

四、影響

（一）繼任皇帝的禁滅佛政策

（二）佛教的重建與衰敗

五、結──佛教徒的反思

六、參考資料與文獻

古代文獻

近代著作及文獻

七、主要參考書目摘要介紹

（一）湯用彤（1991）。《漢魏兩晉南北朝佛教史》。台北：台灣商務。

（二）謝重光（1990）。《漢唐佛教社會史論》。台北：國際文化事業

二、 前言：

所謂三武是指北魏太武帝、北周武帝、唐武宗，一宗為後周世宗。這四位短命皇帝皆在中國歷史上，實行了較大規模的打壓、抵抑、甚至毀滅佛教的政策。而本文目的在於簡略討論與比較此四次滅佛政策的成因、影響與其中的問題點。

其實多數佛教徒，對於三武一宗法難的認知，多停留在道教的無理打壓、皇帝的迷信，並不了解當時佛教教團為社會帶來的負面影響，僅僅指責與批判滅佛皇帝與相關人物為非。本文希望能以盡可能中立的角度來審視此問題，以期現代佛教能避免重蹈覆轍，並走向更繁盛的未來。

關於成因的部份，本文大體上以宗教面：佛道關係、經濟面：龐大的寺產與權貴階級、社會面：教團品質墮落與佛儒問題等，幾個面向來討論；影響方面則以法難後佛教的傳播、重建、革新、衰落等處著手。

結語方面則是以「反省」為中心來歸納四次法難，並釐清佛教並非是完全無端遭受迫害，用以反觀當時佛教所產生的流弊，來期許未來的發展。

三、滅佛的起因與背景：

（一）宗教因素

1.佛道衝突

基本上，三武一宗的滅佛政策，除了後周世宗的滅佛是幾乎是純粹基於經濟與社會因素外，其他三次滅佛都跟道教脫不了關係。而道教面對從西域傳來的佛教，素以「本土文化」自居，「夷夏之說」也常被道教拿來作為抵佛的手段。

在北魏，有崇道的崔浩與道士寇謙之，貴為三公司徒的崔浩，更是以儒、道為正統，佛為夷教的觀念屢次向太武帝建言。不過這其中有趣的插曲，就是崔浩慫恿太武帝「盡誅長安沙門」，但是寇謙之反而諫言崔浩勿行此事[1]。寇謙之或許是怕佛教徒的反彈全數針對道教亦不無可能，畢竟當時教團的實力不容小覷。

北周則是佛、儒、道三方的爭辯，最後以儒為最上，佛、道皆廢的結局收場。但是比起來，北周武帝在經過了屢次的開會討論、不厭其煩的三方辯論，最後才採取佛道皆廢的廢教政策，這點倒是四個法難中別具特色的。雖說北周武帝是兩教皆廢，但是在部份的佛教觀點仍認為北周武帝還是偏向於抑佛揚道的[2]。另外，引《釋氏稽古略》卷二所述：「法師靜靄詣闕見帝引對。極陳毀教之不宜。及禍福報應之說。周帝為改容。」[3]由此可知，周武帝對於自己的滅佛是深感後悔的，但此事已是毀佛之後了。

由於唐朝皇室出身關隴，本身就帶有胡族血統，所以唐代夷狄之分的觀念較為淡薄，對於佛教也更為接納。但唐朝皇室因為自居為老子李耳的後裔，政策上採取了「道先佛後」的排序。唐君主雖然尊道，除了把佛教限制在可控制範圍之外，並無過度打壓佛教的發展，甚至予以支持，如太宗對玄奘與道宣的護持、玄宗對不空三藏等三大士的禮遇。直到會昌年間，崇信道教的武宗、宰相李德裕與當權道士趙歸真，逐步實行排佛政策[4]，於會昌五年更是雷厲風行，其對於佛教的破壞是四次法難中之最，而宗教對立因素亦是四者中最為顯著。

2.劣勢的道教

其實在政治上的影響力，佛教並不亞於道教，如南北朝時代的鳩摩羅什、佛圖澄、道安，隋唐的吉藏、智顗、玄奘，佛教亦積極於政治，利用政治力來傳播佛法、擴大教團的事並非沒有，甚至屢見不鮮。但是，卻鮮少聽聞佛教像道教一樣汲汲營營於政治與利用政治力來打壓其他宗教。

與有雄厚義學理論與長久歷史背景的佛教相比，道教在南北朝時期的理論與教義深度甚為薄弱，可稱是「宗教性質遠大於學術性質」的迷信宗教，而佛教比較接近「宗教性質稍大於學術性質」甚至「宗教性質近乎等於學術性質」的宗教，能自由穿梭於哲學思辨與傳教弘法之間。就連神通顯聖、神話傳說的部份，佛教的表現亦不比道教遜色。

面對這種近乎絕對的劣勢，也不難想像道教為何會處處視佛教為眼中釘，並且加以詆毀，卻又處處向佛教模仿、抄襲，來讓自己的宗教組織日趨完善。最後，佛道兩教間的相互消長，變成中國歷史的一種常態。

（三）經濟因素

佛教對於整個經濟的影響，是不容小覷的，尤其在教團龐大的時候，而這點也變成了佛教遭受迫害的因素之一。

1.教團私產

以經濟面而言，南北朝與同是亂世局面的五代時期，此兩者的佛教社會背景是很類同的。於亂世中蓬勃發展的中國佛教，與印度晚期佛教不同，南方起自東晉、北方起自北魏，佛教教團享有寺院土地免稅、僧眾免徭役等等優待[5]。所以在滅佛前夕的中國佛教擁有大量資產，包括財物、土地、寺院。然而，面對擁有龐大資產的佛教，政府卻相對的貧瘠，佛教很自然的就變成了政府補充國庫的目標。

經過隋文帝的倡佛，佛教急速成長。不過唐高祖起，朝廷在政策上不斷監控佛教發展，故在唐代太平盛世的佛教沒有過份膨脹。但是到了武則天與其子中宗時，一反前朝政策，大力支持佛教，前朝之限佛措施亦一一止廢，佛教在僧口與寺產開始異常的迅速擴大。[6]這狀況在到玄宗之前的太平盛世倒是還好，但對武則天後的統治階級而言，問題仍在不斷擴大。直至中唐的安史之亂後，外族亦相繼侵犯，唐朝廷國力大幅削弱，國庫也因為平亂而嚴重耗損，均田制的租庸調法亦因安史之亂造成戶籍紊亂而執行不易，國家稅收下滑、不穩。在採用人頭稅的兩稅法實施後，此時還保有大量財產卻享有低賦稅優待的佛教，漸漸成為朝廷的獵物。

此外，教團並非只是擁有龐大資產而已。擁有大量勞力與土地的寺院，加上免徭役與賦稅的條件，變成了社會經濟非常大的負擔。面對國庫空虛的困難，政府當然希望擴大稅收來源或加重課稅，而僧眾僅以度牒為稅，卻又常常因為私度僧眾多而實收不多，這時候免賦稅的龐大寺產自然是統治階層磨刀霍霍的俎上肉。

佛教的本質絕對與奢華無關，但是這教義並非是所有人都熟知。只會掏錢的權貴階級財大氣粗，加上部份僧眾的素質低落，道場建築過度華美、法會規模過度龐大，種種奢侈與揮霍，都變成了社會的嚴重負擔。

另外，由於寺院林立，教團蓬勃發展，所鑄造的佛像更是不記其數。然而大量使用銅作為製作佛像的原料，卻造成了宋代以前的主要貨幣──銅幣的原料短缺[7]，而寺院內絕對不只用銅來鑄像，也大量使用其他貴金屬以裝飾佛像及寺院建築，故隨著寺院數量的激增，亦造成嚴重的貨幣短缺。

本來，鑄像是為功德，然而物極必反，而影響民生經濟這點，想必也不是古來高僧大德所樂見的。

2.不事生產的佛教

在百丈懷海（A.D.720-814）「一日不作，一日不食」[8]的觀念普遍被各地的佛教寺院接受與實行前，基本上受了具足戒的寺僧幾乎是不用從事耕種的，而田園經濟的勞動者則因時代而有所不同。在北朝是由政府配給的僧祇戶與佛圖戶，為奴隸或是重刑犯所組成；南朝則是由寺院私人僱用的長工，男性稱為白徒，意為尚未出家的門生，女性則為養女。到了隋、唐，這些名詞仍然繼續沿用，更多了「淨人」一詞。另，除了上述五種寺院勞動人口外，還有帝王的賜戶與其他權貴階級的送戶，亦是寺院勞力的重要來源[9]。而寺院擁有大量勞動人口，加上大量的土地，也變成了一種特殊的地主階層了。

然而，因為寺院享有免賦稅的特權，亦包括了寺院內的勞動人口──儘管他們不是出家僧眾。所以上從避稅的王親貴族官宦世家，下至盜賊逃犯貧民乞丐，各式各樣的人投入寺院。不過，寺院的寺產是不流通的，由寺院所生產的農作物及相關貨品，不是貯於寺中就是賑災濟民。而寺院數量及規模惡性膨脹後，則形成了許許多多的大型封閉農莊，導致經濟停滯甚至蕭條，對經濟造成嚴重的負面影響。

「不事生產」，這點也是令許多統治階級頭痛的問題，亦被作為滅佛的理由之一：「一夫不田，有受其饑者；一婦不蠶，有受其寒者。」[10]。面對這些問題，較為溫緩的策略就是以各種方式限制佛教的發展，例如北朝王權與教權爭取度僧權、唐玄宗時所採用的度牒制度。而激進的改革方案，就是滅佛了。

3.佛教與權貴階級

佛教寺產的急速膨脹，其中一項原因是因為貴族及富商贈與，或是土地、或是錢財。權貴階級利用寺院，作為個人私產的存放地，引魏書卷二十釋老志：「閱其財産，大得釀酒具及州郡牧守富人所寄藏物，蓋以萬計。」他們把財產安置在寺院內或是資助創立寺院，一來可能是贓物；二來可能是為了逃稅；三來是一種投資。

       當然，政府是不會漠視這種事情發生的：「在寺院財產權的掩護之下，實行土地兼併…創立寺院或施捨莊田，不獨是一種投資，並且是在特權保護之下的投資。政府禁止奏設寺院及禁止施捨莊田的詔令便是針對這種投資的。」[11]不過，鑽法律漏洞或是遊走法律邊緣還是大有人在，寺院與權貴階級藉此方式一步一步走向致富之路的同時，佛教的品質也走向下坡。

（三）社會因素

1.佛教教團的墮落

佛教本身的教義沒有問題，然而部份僧眾的墮落卻造成了整個佛教在社會上的衰敗，並被視為社會的禍害，而遭受政治力的強制介入。

據史書記載，於北魏時：「入其便室，見大有弓矢矛盾…閱其財産，大得釀酒具及州郡牧守富人所寄藏物，蓋以萬計。又爲屈室，與貴室女私行淫亂。」[12]才剛平定蓋吳之亂的太武帝，卻發現長安的佛教寺院內又是私藏兵器、又是有釀酒器具、又是與貴族女人有不正當關係，當場大發雷霆，加上素來排佛的崔浩在一旁搧風點火，北魏滅佛於是雷厲風行。

佛教教團的品質低落，與僧眾有絕對的關係。由於私度盛行，加上時值亂世，治安不良，許多罪犯或地痞流氓皆投往佛門，以求安保。所以僧人的來源可說是三教九流、良莠不齊。如後周世宗的滅佛詔書有言：「緇徒犯法，蓋無科禁，遂至尤違，私度僧尼，日增猥雜，創修寺院，漸至繁多，鄉村之中其弊轉甚。漏網背軍之輩，苟剃削以逃刑；行奸爲盜之徒，托住持而隱惡。」[13]

另外，佛教在中國的迅速膨脹，會因為政策上的限制而趨緩。但是法令下尚有漏網之魚，私底下的運作還是防不勝防。這也因為僧眾品質的降低，導致僧眾與權貴階級有所勾搭的狀況屢見不鮮。如隋文帝開皇十六年時，道相法師欲以賄賂途徑來得到官方寺院許可權一事。[14]

2.佛儒衝突

素重禮教的儒家，曾駁斥佛教不敬君王，對皇帝既不行跪拜之禮，亦不行臣子之為。當然這問題在中國歷代有不同的狀況，而狀況幾乎都取決於當時與朝廷有密切關係的僧侶其與朝廷的互動方式以及王權與教權的相對高低。但其中仍衝突不斷，例如在東晉，廬山慧遠就曾著述〈沙門不敬王者論〉以辯駁桓玄的責難。

另外，儒士也拿「身體髮膚受之父母，不敢毀傷，孝之始也。」[15]以批評落髮的佛教僧眾違背基本孝道。到了五代，「燃指供佛」與其他類似的供佛行為也深為儒士指責。儒士更認為出家僧眾離開家庭，既不侍奉父母、亦不生兒育女，對於家庭經濟更是一無是處。

除了道教會以華夏自居來斥駁佛教為外來的夷狄宗教外，帶有強烈本位主義的儒家思想也緊咬這個事實作為打擊佛教的手段。在北魏太武帝下令毀佛的詔書中，就稱佛教為「沙門之徒，假西戎虛誕，生致妖孽。」[16]

到了唐代，一來因為唐代對於夷夏之分的觀念較不強烈；二來因為由西漢末以來，佛教在中國流傳已久，亦與中國文化相互融合，故對於佛教為「外來宗教」的觀念益趨淡薄。不過在安史亂後，直至宋代，夷夏之防的觀念再度抬頭，成為佛、儒爭論不休的話題之一，此是題外話。

不過，從唐代文學中，士大夫與知識份子階層對於佛教的哲學面與意境有著濃厚的興趣，而佛門禮儀更不可能與一般的游牧民族相比[17]，儒家斥佛教為外來的夷狄之教只不過是一種手段，其真正在乎的並非夷夏之防，而是如何防止在政治上與社會上越來越具影響力的佛教奪去自己的優勢地位。這點，由諡號亦可窺見儒家文化在史傳對佛教的貶低：「剛強直理曰武，威強敵德曰武，克定禍亂曰武，刑民克服曰武，誇志多窮曰武。」[18]雖然皇帝諡號為「武」並非完全針對佛教所諡，亦有其他方面的因素，但不排除此種可能性。比方說「刑民克服」就很有可能是視北魏太武帝、北周武帝、唐武宗這三位皇帝的滅佛為「以法正民」之舉。

還有一點有趣的是，四位滅佛皇帝的其中一個共通動機就是「勵精圖治、富國強兵」，以儒家為本的史書也稱這四位皇帝是「明君」，像是史籍稱唐武宗「足以章武出師之迹，繼元和戡亂之功…一朝隳殘金狄，燔棄胡書，結怨於膜拜之流，犯怒於鄙夫之口。」[19]；讚後周世宗「其爲人明達英果，論議偉然。」[20]在史實上，這幾為皇帝的確也是積極的想要大有所為。另一方面，居於主流的儒家，其經世濟民的思維與佛教的出世解脫思想卻形成衝突，而佛教在不少人眼中也是被視為對社會帶有隱遁、消極的影響，是讓國家強盛的一大障礙。雖說其中帶有強烈的儒家本位色彩，但是換個角度思考，其所言也並不純粹是出於偏激的批判，仍是值得深思的課題。

四、滅佛對佛教的影響與重建

（一）繼任皇帝的禁滅佛政策

在一連串的廢佛政策實行後，四位廢佛皇帝都很一致的早崩，而繼任皇帝也幾乎都有漸緩或廢除上任皇帝的廢佛政策之舉。以消極的心理層面而言，或許是怕也落個英年早逝的下場吧。不過以積極面而言，也是讓佛教的反彈平息，或是安撫民心。

而繼任皇帝因個人信仰而再度振興佛教的例子也是有的，比方說武宗崩後，繼位的唐宣宗。但是政府在政策上重建佛教的動機不一定，如佛教史上出名崇佛的隋文帝楊堅，其興佛的原因極有可能出於政治考量[21]，而在中國歷史上，像這樣拿佛教來作為拉攏民心與穩定社會的工具也是統治階層常做的事，可以這麼說：以宗教力量來穩固民心對於統治階級是一種需要，甚至必要。

（二）佛教的重建與衰敗

一番腥風血雨的禁佛政策落幕後，幾乎被徹底整肅的佛教也算是一種汰舊換新，短時間內看不見先前因為龐大教團或僧眾素質低劣所帶來的弊病。

在北周武帝滅佛後，長期因為政治分裂故南北交流甚稀的佛教，亦因為北方僧人的避難南方而產生許多互動與融合，激盪出不少璀璨的成就，比如說「北齊學僧曇遷靖嵩逃至江南，得習攝論。智者大師謂亦因毀法南下。前者乃法相宗之先河。後者奠天台宗之基礎。而楞伽禪法亦疑在此時南趣。」[22]

然而，不管是在寺院經濟、組織、經典保存、僧才方面的嚴重破壞，都造成了佛教難以復原的沈重打擊，尤其唐武宗的會昌滅佛，一連好幾年周密連綿而近乎徹底的廢佛政策，對於佛教是近乎毀滅性的破壞──大量的經典被焚毀、道場廢置、田莊沒收、勞力人口收編國有、僧眾還俗甚至處刑，影響了未來宋元明清等世的佛教發展方向。

另外，佛教教權的強弱取決於佛教的經濟實力，換言之，佛教的教權強弱是以經濟力量作為後盾的[23]。然而在滅佛後，寺院經濟被嚴重破壞，導致經濟力量衰弱，教權也隨之下滑。會昌法難尤其嚴重，導致後來佛教對於政治的影響力大不如前，只能看著皇帝的臉色說話。而特權喪失的佛教，也從富有貴族色彩的佛教走向平民路線[24]，北魏太武帝後的領袖僧人為習禪之玄高[25]，唐後的經懺與實修盛行等等都是顯例，如果以宗派而言，就是淨土與禪修了。

至此，修行的佛教大量隱匿山林，也是為求避禍。而隨著寺院的破壞、大量經論章疏的散佚[26]、宗派傳承的斷絕，佛教在藝術、寺院經濟、僧才、教理各方面早已大不如前，尤其是哲學式的義理之學更是在瞬間消失殆盡。

若說在唐以前，佛教是學術思維與弘法、實修並重的宗教，那麼唐以後宋元明清四代的佛教可說是僅剩弘法實修這兩點碩果僅存。在一次次法難的破壞後，尤其是會昌法難，佛教在艱深的經論義理的發展嚴重衰微，亦難以復甦，再也沒有出現鳩摩羅什、智者大師、嘉祥吉藏、玄奘與其弟子基之流的義學式宗教家，而支撐唐後佛教的則是一枝獨秀的禪宗，宋時的高僧也是大慧宗皋、圓智正覺等禪宗大家。這狀況在太武帝滅佛時亦有類同。於太武帝法難後，北朝漸重實修，比方說領袖為習禪之玄高。相對的，沒有遭受法難迫害的南方則偏重義理之學。[27]

直至唐後，佛教的哲學義理被納入宋明理學的思辨中，變成儒家文化的一部份。本來儒家不曾談及的「心與宇宙」問題，亦因為收編了佛教思維而提出「心即理」等等學說，當然，以儒士自居者是不會同意這種說法的。而逐漸走向以禪學實修與經懺化為主流的佛教，則是在政治舞台上漸漸銷聲匿跡。

五、結──佛教徒的反思：

滅佛的因素幾乎都不止一個，其中雖有道教的打壓，卻非絕對的條件，有時也僅是扮演了推波助瀾的角色，比方說後周世宗的滅佛幾乎看不到有道教作祟的影子[28]。

當然，虔信道教的唐武宗，其滅佛手段可說十分兇殘，其因為個人信仰而廢佛這點，幾乎是主要原因。但並非所有皇帝廢佛的主因都與唐武宗一樣，是因為本身信仰道教而採取廢佛。本文中亦述及滅佛政策於經濟面與社會面的成因，四位皇帝會採取滅佛不純粹是道教的從中作梗或儒士的打壓，也有其他的因素。不過，也有學者認為「對佛教之所以肆行迫害，其動機是很複雜的，而最重要的原因在經濟方面。」[29]

由另外一面思考，四位皇帝的滅佛方式除了破壞性的毀滅寺院、銷鎔或破壞佛像、焚燃經典、強迫僧人還俗等手段外，還有所謂的「禁令」，也就是限制。然而這些限制或許苛刻，卻也表現出了一種「整頓」的態度。

面對當時變成對社會有負面影響的佛教，多數皇帝所希冀的並非徹底毀滅佛教或是把佛教從社會上根除，而是希望佛教能為社會帶來正面助益，畢竟對於統治階層，宗教是穩定社會的一枚不可或缺的棋子。如後周世宗在大規模滅佛後，頒布未來對佛教的相關政策，細讀內容雖覺苛刻，但是對佛教仍有著去蕪存菁的正面作用。正如詔書中所述：「曾有罪犯，遭官司刑責之人，及棄背父母、逃亡奴婢、奸人細作、惡逆徒党、山林亡命、未獲賊徒、負罪潛竄人等，並不得出家剃頭。」[30]換一方面想，這樣子的規定，替佛教僧才多了一道篩選，降低了非真心求法、只求避禍的不法分子隱匿佛門的機會。其詔書內容更規定「男年十五已上，念得經文一百紙，或讀得經文五百紙，女年十三已上，念得經文七十紙，或讀得經文三百紙者，經本府陳狀乞剃頭，委錄事參軍本判官試驗經文。」[31]佛祖統紀也記載：「周世宗。勅男子十五誦經百紙女子七十紙。郡考試聞祠部給牒。」[32]這項法令的實行，當然是希望那些連經典都不讀的偽濫僧無所遁形。另，在詔書中亦有這段文字：「將隆教法，須辨否臧，宜舉舊章，用革前弊。」[33]，可見後周世宗的滅佛除了國家財政困難外，另一個原因就是想要改革當時弊端叢生的佛教。

由歷史可知，佛教教團的品質與其對社會的影響，對於佛教本身的發展是不容忽視的。畢竟就社會面與經濟面而言，所滅、所毀、所廢的「佛」，並不是指稱佛法，而是針對在制度、運作、素質上積弊已久的教團。另外，與其他宗教做和平的互動與溝通、讓一般人了解出世解脫的正面與積極意義，亦為重要的課題之一。最後，避免重蹈覆轍這些問題、以前人的經驗作為借鑒，也是研究社會與歷史不可或缺的意義。

六、參考資料與文獻

古代文獻

《魏書》帝紀第4

《魏書》釋老志第20

《北周書》卷5

《舊唐書》卷18

《舊五代史》世宗紀2

《新五代史》周本紀第12

《入唐求法巡禮行記》圓仁

《釋氏稽古略》卷2、卷3、卷4

《佛祖統紀》卷第50

《續高僧傳》卷第11

《逸周書》諡法解第54

近代著作及文獻

湯用彤（1991）。《漢魏兩晉南北朝佛教史》。台北：台灣商務。

鎌田茂雄（1987）。《中國佛教史》。關世謙譯。台北：新文豐。

野上俊靜（1993）。《中國佛教史概說》。釋聖嚴譯。台北：台灣商務。

湯用彤（1983）。《隋唐佛教史稿》。台北：木鐸出版社。

藍吉富主編（1994）。《中華佛教百科全書》。臺南：中華佛教百科文獻基金會。

慈怡主編（2001）。《佛光大辭典》。高雄：佛光山文教基金會。

蔣維喬（2004）。《中國佛教史》。上海：上海古籍出版社。

謝重光（1990）。《漢唐佛教社會史論》。台北：國際文化事業。

葉受祺（1980）。〈唐代寺院經濟之管窺〉。《現代佛教學術叢刊》第9冊。頁33-39。

陶希聖（1980）。〈唐代寺院經濟概說〉。《現代佛教學術叢刊》第9冊。頁41-52。

余嘉錫（1980）。〈北周毀佛主謀者衛元嵩〉。《現代佛教學術叢刊》第5冊。頁245-276。

邁克爾‧多爾比著；張書生譯。《劍橋中國隋唐史》〈晚唐的宮廷政治〉

〔法〕謝和耐（Jacques Gernet）（1987）。《中國五──十世紀的寺院經濟》。耿昇譯。甘肅：甘肅人民出版社。

七、近代主要參考書目摘要介紹

（一）湯用彤（1991）。《漢魏兩晉南北朝佛教史》。台北：台灣商務。

主要參考章節：

第十四章 佛教之北統

太武帝毀法。頁493-496

「然太武帝則已信寇謙之。於崔浩由言聽計從。浩既奉道，以謙之為師，由不信佛。與帝言，數加非毀，常言虛誕為世費害。帝頗信之。」

「太武帝毀法亦可謂佛教鬥爭之結果。但其主動人為崔浩。」

「北魏僧人最早之領袖為習禪之玄高。南重義學，北重實行，於此已見之矣。」

北魏寺僧數目。頁512-515

「京城已外，州鎮寺廟，亦侵奪民，廣占田宅。」

北朝對於僧伽之限制。頁515-522

「南朝佛法…在乎爭名，而缺乏信仰。北朝佛法以造塔像崇福田者為多。其流弊所至，在乎好利，墮於私慾…通常事佛，上焉者不過圖死後安樂，下焉者則求富貴利益。名修出世之法，而為免於世間福利之想。故甚者貪婪自恣，浮圖竟為貿易之場蕩檢逾閑，淨土翻成誨淫之地。」

周武帝世之法難。頁538-545

「武帝初本循例事佛，造功德。但勵精圖治，最重儒術。…深知沙門病國，欲革其蔽。其所以毀法，並及道教，主因蓋在於此。復加以衛元嵩張賓之扇惑，法難終於實現。」

「北齊學僧曇遷靖嵩逃至江南，得習攝論。智者大師謂亦因毀法南下。前者乃法相宗之先河。後者奠天台宗之基礎。而楞伽禪法亦疑在此時南趣。」

（二）謝重光（1990）。《漢唐佛教社會史論》。台北：國際文化事業 。

主要參考章節：

一 晉──唐時期的莊園經濟。

二、寺院勞動者的身份地位。頁6-14

主要參考其中所謂真正於寺院中的勞力與其來源為何：「寺院中的勞動者，因時代和地區的不同，有種種不同的情況。東晉南朝盛行白徒、養女，北朝盛行僧祇戶、佛圖戶；隋唐則除了沿用前代的種種名稱外，更多的以淨人一名概指寺屬依附勞動者。」

三、寺院地主的性質。頁14-19

主要是參考寺院經濟的「地主」傾向，以及其所引發的問題等：「寺院成為逃犯淵藪。北魏正光以後，僧尼大眾達二百萬之多，主要原因就是『假慕沙門，實避調役』。寺院利用免賦役特權大量地、不斷地分割國家的戶口勞力，曾一次次地激起王權掀起限佛、抑佛運動…」

九 漢唐佛教特權的盛衰。

二、東晉南北朝王權與教權的長期鬥爭

（三）度僧權和復除賦役問題。頁300-303

「教團發展對於國家最大的禍害是影響賦役征收，其關鍵便是僧尼享有免賦役特權。百姓為了逆避賦役而爭趨入道，國家為了保證賦役征收，想方設法控制僧尼數量…」

三、唐中葉後佛教特權的衰落

（三）僧院、僧尼免賦役特權的削弱。頁307-310

「教團享有的政治、法律、經濟特權中，經濟特權是根本。」

佛教入門 六師外道 平時報告

第一部分：如果您是阿普，您會在與佛陀同時的六個宗教家（六師外道）中，選擇信仰哪一家？理由是什麼？請詳細論述。

第二部份：請從您個人的立場來評論那樣的信仰選擇，有什麼利弊得失？

一、參考資料：

有關六師外道的思想介紹，可以參考的資料不少，但是請以底下的二種為基本資料：

1.《中華佛教百科全書》「六師外道」詞條內的所有資料。

2.霍韜晦編著《佛學》上冊＜一、沙門果經＞中，最前面的「解題」以及後面的「分析」，對於六師外道思想的介紹。（這本書圖書館有，索書號：114/1046，請班長將相關資料影印給同學。）

第一部份：

如果我是阿普，或許會選擇「尼乾子」為信仰對象。

遭遇種種不幸的人生中，好不容易在窮困中獲得了快樂，阿普卻總在一瞬間頓失世俗生活中美滿的核心。不管是父、是母，不管是姊、是妻，似乎一切都會被奪走，似乎一切都無法掌握。大概心裡常常自問「為什麼是我？」吧。用比較口語的話，就是「為什麼我那麼衰？為什麼不是你、不是他，而是我？」儘管在最後總算父子以不完全相認的模式相互認同，並且開啟了人生的旅程，但難保阿普死了兒子變孤兒，或是兒子死了阿普又陷入低潮等等狀況。

所以，這一切的不幸需要一個答案、需要一個解釋、需要一個理由，說明自己「為何」如此不幸？說明為什麼我倒楣，我家死了人？說明為什麼他好運，中了樂透彩頭獎？這為了平衡自己內心的不平衡，也為了了解這世界還有沒有所謂的「天理」？

六家信仰中，有些強調虛無主義、唯物論，或是沒有輪迴、沒有業果說的其他幾家，似乎沒有辦法解釋為何一個人命運的坎坷與曲折從何而來，也沒有辦法解釋要如何積極的化解或解脫，更沒有辦法平衡內心不平衡者的心理困頓。

業報說解決了這些問題，解決了「為什麼我比別人命苦」的疑惑，而為了脫離業報輪迴所作的修行，就成了解脫的門徑。

第二部份：

相對於其他幾家消極的「自然解脫」與縱慾式的「及時行樂」，或者那有點唯物主義的思維邏輯，尼乾子的學說算是以較為積極的態度面對人生中種種的苦難。

不過細想，尼乾子出身貴族，對於人生悲苦的絕望程度不及於當時社會底層打滾求生的賤民與奴隸，或許是因為這樣才對人生還抱有一絲希望吧，也就是說並未體驗到人生中叫人絕望的苦。

另外，尼乾子的思想中雖具有業報論，但若是呂澂對於「尼乾子以貴族的立場為出發點，其學說代表了統治者的利益」，此種觀念確實無誤的話，那這種信仰不過是貴族階層為了鞏固社會地位、權力與利益的手段，是為了箝制平民思維與反抗的愚民信仰，類同於亞利安人入主印度時的「種姓制度」。

若以修行的角度面切入，尼乾子的「極端苦修」精神固然可佩。然而佛陀本身的經歷卻證明了一味的苦修是無法超脫輪迴的事實。而且在某個層面上，所謂的「業粒子」與「消除業粒子」是違背因果論的。種瓜得瓜，並不會因為施西瓜用的肥料讓木瓜變西瓜；什麼因結什麼果，並不會因為之後的修行就消去之前的業果，頂多能「從輕發落」。

此信仰學說雖不盡完美，但是於穩定當時社會的道德觀、價值觀，想必還是功不可沒吧？

2009.3.26

漢傳佛教史報告－道宣律師

題目：南山宗祖師－道宣律師

授課老師：藍吉富 老師

學生：林悟石　學號：J9700203

內容大綱

—  生平略述

1.    出身

2.    出家

3.    受學

4.    法務及弘律

5.    示寂

6.    （窺）基與道宣受天人供養之公案

—  思想與成就

1.    律學與思想

a)    化行二教與南山三觀

b)    四分律學

2.    律學外的其他成就

—  著作

1.    律學方面

2.    律學外的著作

—  參考資料

◦      古代

◦      近代

 

 

 

 

 

 

生平略述

1.    出身

2.    出家

3.    受學

4.    法務及弘律

5.    示寂

6.    （窺）基與道宣受天人供養之公案

 

◦      中國戒律思想史上的重要思想家，南山律宗開祖。

◦      生平持戒嚴謹，《宋高僧傳》卷十四：「三衣皆紵[1]（ㄓㄨˋ）一食唯菽[2]（ㄕㄨˊ ）。行則杖策坐不倚床。」(CBETA, T50, no. 2061, p. 790, c27-29)

◦      精持戒律的盛名遠傳西域甚至印度： 《宋高僧傳》卷十四：「宣之持律聲振竺乾。宣之編修美流天下。是故無畏三藏到東夏朝謁。帝問自遠而來得無勞乎。欲於何方休息。三藏奏曰。在天竺時常聞西明寺宣律師秉持第一。願往依止焉。」(CBETA, T50, no. 2061, p. 791, a28-b3) 。

◦      後人因他長時期居終南山，並在山樹立了他的律學範疇，即稱他所傳弘的《四分律》學為南山宗，並稱他為南山律師。

 

—  出身

◦      596～667

◦      《宋高僧傳》卷十四：「母娠而夢月貫其懷。復夢梵僧語曰。汝所妊者即梁朝僧祐律師。祐則南齊剡（ㄕㄢˋ ）溪隱嶽寺僧護也。」(CBETA, T50, no. 2061, p. 790, b12-14)

◦      原籍吳興（今浙江湖州巿），一說師為丹徒人。俗姓錢。其父在陳朝曾任吏部尚書。師自幼受到家庭教育，九歲便能作賦。

—  出家

◦      因隋朝大興佛教，他十五歲時，便捨家從長安日嚴寺慧頵（ㄐㄩㄣ）受業，第二年（十六歲）就在日嚴道場落髮。二十歲時，到大禪定寺依智首受具足戒。[3]

—  受學

◦      二十一歲於當時新興的律學大家智首門下聽受律學。兼弘《地論》和《四分》的靈裕，以及先在關中弘闡《四分律》的洪遵，都率眾預智首法筵，聽受講習。道宣在智首門下受教奠定了一生的律學基礎。

◦      道宣在受慧頵和智首的教導以外，還經常跋涉山川去到四方廣泛參學，自稱「居無常師，追千里如咫尺；唯法是務，跨關河如一葦；周遊晉魏，披閱累於初聞；願步江淮，緣構彰於道聽。」[4]遂以立年（三十歲）方尋鉛墨，律儀博要，行事謀猷，圖傳顯於時心，鈔疏開於有識；或注或解，引用寄於前經，時抑時揚，專門在於成務」。說明他在三十歲以前是用咨廣學，三十歲以後便從事於各項著述。

—  法務與弘律

◦      武德七年（624），長安日嚴寺廢毀，道宣隨慧頵往新造崇義。同年他又往終南山，棲居於仿掌谷修習定慧，時有清泉湧出，因稱為白泉寺。他在山整修十餘年來的律學心得，闡發了他為律學開宗的見解。

◦      貞觀四年（630），出外到諸方參學，廣求諸律異傳，曾到魏郡訪問名德法勵律師，請決疑滯。[5]

◦      貞觀十九年（645）玄奘三藏已由西域歸國，被徵召至長安弘福寺譯場任綴文大德、參與譯事。

◦      貞觀二十年（650），返終南山，直到顯慶三年（657），六月他奉勅為唐京新建的西明寺上座，同年七月迎請玄奘入寺譯經，他也參加譯業。

◦      乾封二年（667）二月，他在終南山麓清宮精舍創立戒壇，依他所制的儀規為諸州沙門二十餘人傳授具戒，並撰《關中創立戒壇圖經》一卷傳世。

—  示寂

◦      乾封二年（667）十月三日，道宣示寂，年七十二，僧臘五十二，窆於壇谷石室，建塔三所，唐高宗詔令天下寺院圖寫他的真容奉祀，名匠韓伯通並為塑像，以追念其遺範。

 

—  （窺）基與道宣受天人供養之公案：

        宋，贊寧《宋高僧傳》卷四：「（基）屢謁宣律師。宣每有諸天王使者執事。或冥告雜務。爾日基去方來。宣怪其遲暮。對曰。適者大乘菩薩在此。善神翼從者多。我曹神通為他所制。故爾。」

        (CBETA, T50, no. 2061, p. 726, a27-b1)

 

思想與成就

—  律學與思想

—  以戒學的思想作為教法稱為「戒法」；遵照戒法生活的實體稱為「戒體」；身口的威儀，及生活本身稱為「戒行」；戒行的呈現稱為「戒相」。[6]

 

—  化行二教與南山三觀

—  化行二教：

—  南山律宗對於教相的判釋，又作化行二教

—  化教是說如來教化眾生令得禪定及智慧的教法。泛說因果，通化道俗，所以叫作化教。

—  制教（行教）是說如來戒飭眾生控制行為的教法。說諸律儀、唯制內眾，所以叫作制教。

—  更把化教就其義理的淺深判作性空教、相空教、唯識圓教三教，稱為化教三教，又把制教就四分律學各家的戒本論分別判作實法宗、假名宗、圓教宗三宗，這是南山律宗獨有的教判

—  化教三教：

–  性空教：一切諸法性空無我的教法（小乘）

–  相空教：一切諸法本相是空的教法（小菩薩）

–  唯識圓教：一切唯識性相圓融的教法（大菩薩佛果證行）

 

—  南山三觀：

–  道宣開創四分律宗中所立，化教三教的三種觀法：

—  (1)性空觀：析色明空

—  (2)相空觀：當體即空

—  (3)唯識觀：性相圓融

 

—  制教三宗：

–  實法宗：略稱有宗，指部派佛教之說一切有部，主張一切諸法實有，以戒體之「無表」為色法。

–  假名宗：略稱空宗，指成實宗，主張諸法唯假名而非實有，以戒體之無表為非色非心。

–  圓教宗：略稱圓宗，指唯識圓教，主張「思」心所之種子（熏持於第八識中）為無作之戒體。[7]

四分律學

–  小乘戒通大乘法

–  基於上述之化行二教、化教三教（南山三觀），因而主張《四分》圓融三學，並以大乘三聚淨戒[8]為律學的歸宿

–  主張四分律形式雖屬小乘，而內容則應屬大乘。

–  依唯識宗的義旨，以第八阿賴耶識中的種子即「發動思」的種子為戒體，而唱心法戒體論（種子戒體論、心識戒體論）

–   

四分律學－小乘戒通大乘法

—  瑜伽戒在菩薩戒思想史上所具有的極大特色，正如＜戒品＞中所敘述：菩薩戒略有二種，一在家分戒，二出家分戒，是名一切戒。（《瑜伽師地論》卷41，大正藏三０，五二一上）如上所述，菩薩戒並攝在家戒與出家戒，是為令兩者皆得共通的宗教性安定心裡而解說的戒行。若僅以出家者的立場制定菩薩的行為規範，那就是回頭路，回到純粹出家集團規則的小乘戒立場，那麼便失去了在家者的修行目標。……這種基本態度與小乘戒封閉性思考是截然不同的……由此也可以看到戒律思想的大突破。 [9]

—  南山宗之戒體，一方因襲相部宗之非色非心無做戒體，用成實論之說；而一方則以律為制教，四分義通大乘，倚賴耶受薰持種，由善種子，有止惡防非之功能，名為戒體。 [10]

       

—  道宣「正顯」戒體的立場，是想解釋小乘的戒體論只是為了理論而理論，他企圖把這種理論調轉方向，使之與生活直接連結，讓人了之戒學在實踐上的重要性。在此，道宣的戒學具有標榜分通大乘的意義，而由於道宣的戒體觀，使得以大乘戒的精神活用小乘戒的情況才有了根據。 [11]

 

—  律學外的其他成就

◦      道宣在佛教文史學上的貢獻良多，其諸多著作彌補了古代正統派史學家所忽略記載的佛教部份史料及文獻。

◦      道宣的文獻學成就，可分三類：

–  經錄：《大唐內典錄》

–  僧傳：《續高僧傳》等

–  護法：《廣弘明集》、《集古今佛道論衡》[12]

 

著作

律學方面：

—  唐武德九年：

◦      《四分律刪繁補闕行事鈔》三卷（今作十二卷）

—  貞觀元年（627）：

◦      《四分律拾毗尼義鈔》三卷（今作六卷）

—  貞觀九年（635）：

◦      《四分律刪補隨機羯磨》一卷、《疏》二卷

◦      隨後又撰《四分律比丘含注戒本》一卷、《疏》三卷

—  貞觀十一年（637）：

◦      《量處輕重儀》（一作《釋門亡物輕重儀》）二卷

◦      《尼注戒本》一卷

◦      貞觀十九年（645）：

◦      《比丘尼鈔》三卷（今作六卷）

◦      貞觀二十年（646）：

◦      修《羯磨》一卷增廣為二卷

◦      修《疏》二卷增廣為四卷（今作八卷）

—  永徽二年（651）：

◦      九月又增訂《含注戒本》並《疏》

—  顯慶二年（656）：

◦      《釋門章服儀》一卷

—  龍朔元年（661）：

◦      《釋門歸敬儀》一卷。

—  乾封二年（667）：

◦      《關中創立戒壇圖經》一卷

◦      《律相感通傳》一卷。

—  其他律學著作：

◦      《釋門正行懺悔儀》二卷

◦      《教誡新學比丘行護律儀》一卷

◦      《淨心誡觀法》二卷

 

律學外的著作：

—  貞觀十九年（645）：

◦      《續高僧傳》三十卷

—  永徽元年（650）：

◦      《釋迦方志》二卷

—  顯慶五年（660）：

◦      《佛化東漸圖贊》一卷（今佚）

—  龍朔元年（661）：

◦      《集古今佛道論衡》三卷

—  麟德元年（664）：

◦      《集古今佛道論衡》再撰一卷，合為四卷

◦      《大唐內典錄》十卷

◦      《廣弘明集》三十卷

◦      《集神州三寶感通錄》（一名《東夏三寶感通記》）三卷

—  麟德二年（666）：

◦      《釋迦氏譜》（一名《釋迦略譜》）一卷

—  其他非律學著作：

◦      《聖迹現在圖贊》一卷（今佚）

◦      《後集續高僧傳》十卷（今佚，一說已羼入於現行的《續高僧傳》內）

◦      《法門文記》若干卷（今佚）

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

參考資料

古代：

◦      宋、釋贊寧撰：《宋高僧傳》卷四 (CBETA, T50, no. 2061, p. 726, a27-b1)

◦      宋、釋贊寧撰：《宋高僧傳》卷十四 (CBETA, T50, no. 2061, p. 790, b7)

◦      宋、志磐撰：《佛祖統紀》卷二十九 (CBETA, T49, no. 2035, p. 296, c27)

◦      清、徐昌治編：《高僧摘要》卷四 (CBETA, X87, no. 1626, p. 342, b15 // Z 2B:21, p. 390, a9 // R148, p. 779, a9)

◦      明、永樂御制：《神僧傳》卷六 (CBETA, T50, no. 2064, p. 988, c11)

近代：

◦      藍吉富主編：《中華佛教百科全書》（台南：中華佛教百科文獻基金會， 1994年）－道宣 P.4881.2-4883.2

◦      藍吉富主編：《中華佛教百科全書》（台南：中華佛教百科文獻基金會， 1994年） －四分律行事鈔 P.1660.1-1662.2

◦      藍吉富主編：《中華佛教百科全書》（台南：中華佛教百科文獻基金會， 1994年） －南山三觀  P.3245.2

◦      釋慈怡主編：《佛光大辭典》（六）（高雄：佛光山文教基金會出版，2004年）－道宣 P.5637

◦      蔣海怒：道宣與中國佛教文獻學　宗教哲學季刊－第五卷第四期(=總號第20期)（中華民國宗教哲學研究社 ，1999年12月）

◦      佐藤達玄著；釋見憨、鍾修三、歐先足、林正昭等譯： 《戒律在中國佛教的發展（上、下冊）》（嘉義：香光書鄉，1997年）

◦      弘一大師等著：《戒律學要略》（世界佛教版社，1995年）

 

最近發現了youtube影音連結的方法，這要歸功於跟法妙法師的因緣。
其實不用任何外掛，我想惠敏校長應該也是這樣用的吧（猜想）。
好了廢話不多說，以下就讓我把流程跟方法寫出來唄。

首先，先打開你想要連結的youtube影音。
接著，看到右邊我標記的紅色框框「鑲入」那裡，把那串html語法全選並複製。

複製語法完成後，到自己的blog新增文章，
這個時候，就是必須把標記紅色框框那裡點下「HTML」切換模式後，再把語法貼上：

貼上後，看起來應該跟下面圖示差不多，
注意紅色框框的部份，要符合。
若是貼上後，

切回預覽模式可繼續打文字，畫面如下：

再來發表後，看起來就會是這個樣：

不過有個問題，用Firefox作業本流程的話IE會讀不出來，但是用IE的話，兩者都可以顯現。
以此分享 by悟石

法會期間的天色跟平常不同，天晴微冷，但不覺寒。
雲朵出奇的美，天空是深邃無染的湛藍。
聖嚴師父說，水陸法會十方菩薩賢聖皆來集，

若是我的解讀無誤，
所謂，棲雲棲雲，棲之以雲。

2008.12.9

最近教漢傳佛教史的藍老師又出了門新功課，其實說難不難、說簡單不簡單，
不過就是選擇一個題目來做報告，包括了歷史流變與影響。
題目可以是人物，比方說鳩摩羅什、道安法師、玄奘三藏、智者大師等等高僧大德；
也可以是石窟鑿建、佛門宗派（三階教、天台宗）、義理（唯識）等等。

個性向來有點盧的我，又是全班最後一個遲遲沒有決定研究題目的人，
法師、同學都一一選定題目，換句話說，我的研究題目的選擇性也越來越小。

「道宣」。
腦子裡不知哪來的因緣與靈感，就冒出這個南山律的開祖。
原本還想說研究一下曇無讖，我對具有爭議性的歷史人物向來倍感興趣，
卻不料，藍老師說會以時間來排序報告順序。
眼看，鳩摩羅什的報告已經完畢了，這兒…根本沒時間去研究一個爭議性如此之大的題目啊…
一來要摸清歷史來龍去脈，二來要對其考證史實，三來要提出見解與分析，四來要提出其影響。
手上的其他作業未完，還不是時候獻醜，所以，我就選了道宣。 

殊不知，我對戒律向來是一無所知，更別說守戒了，
我也自認，應該是全山最沒戒律的人。
「沒想到，最沒戒律的人選律宗。」自嘲的，我說。
「不會啦，搞不好這樣你才會了解啊，還會對他有興趣囉。」覺道法師用一口很重的馬來腔中文給我打氣。

最沒戒律的人研究律宗，還是一代大師，南山律師道宣…

2008.11.15 by 常悉悟石 

菩提達摩

一、生平：

南天竺婆羅門種。（續高僧傳）

時有西域沙門菩提達磨者。波斯國胡人也。起自荒裔來遊中土。見（永寧寺）金盤炫日光照雲表。寶鐸含風響出天外。歌詠讚歎實是神功。自云年一百五十歲歷涉諸國。靡不周遍。而此寺精麗閻浮所無也。（洛陽伽藍記）

初達宋境南越，末又北度至魏。隨其所止誨以禪教。（續高僧傳）

自言年一百五十餘歲，遊化為務不測于終。（續高僧傳）

與南梁武帝之對話：上問曰。朕造寺寫經度僧有何功德。師曰。人天小果耳。上曰。何謂大乘功德。師曰。淨智妙明體自空寂。如是功德不於世求。上曰。如何是聖諦第一義。師曰。廓然無聖。上曰。對朕者誰。師曰。不識。上不契。師遂渡江。（佛祖統紀）

見梁皇一語不契。遂折蘆渡江。至少林山中面壁九年。（佛祖統紀）

唐代時晚出禪宗史記，所敘達摩平生，不可盡信。（湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》）

達摩的師承已無可考，後人為追溯傳統遂有種種說法…神會堅持南宗為正統，肯定達摩為中國禪宗初祖，主張自達摩──慧可──僧璨──道信──弘忍──慧能六代是一脈相承的。吉迦夜、曇曜譯《付法藏因緣傳》等又有西天世系的說法。（中華佛教百科全書）

達摩雖是活躍於六世紀之際的梵僧，但是他被尊為中國禪宗的初祖，印度西天二十八祖，以及他那具有神異能力，口中常出玄妙禪語的事蹟，卻是隨著歷代的《僧傳》、《語錄》、《燈錄》等撰述人的任意增添附會而成。大約在十世紀左右，所有屬於達摩的傳說事蹟，已幾近完成、宋初《景德傳燈錄》的登錄入藏，達摩的傳記也成定論。

二、思想：

達摩的禪法，據敦煌出土資料，古來作為達摩學說而傳的許多著述之中，只有「二入四行說」似乎是達摩真正思想所在。（中華佛教百科全書）

如是安心謂壁觀也，如是發行謂四法也（續高僧傳）

入道多途，要唯二種：謂理行也，藉教悟宗。（續高僧傳）

達摩「二入四行」的禪法，是以「壁觀」法門為中心。（中華佛教百科全書）

二入是「理入」和「行入」，理入是屬於教的理論思考，行入是屬於實踐，即禪法的理論和實踐相結合的教義。（中華佛教百科全書）

壁觀禪法的特點在於「藉教悟宗」，即啟發信仰時不離聖教的標準，構成信仰以後教人「不隨於文教」，即不再憑藉言教的意思。（中華佛教百科全書）

達摩玄旨，本為《般若》法性宗義（湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》）

四行，如下：

(1)報冤行：謂修道之人，若受苦時，當念「此係我宿殃惡業果熟，所以甘心忍受，都無冤訴」。此心生時，與理相應，體冤而進道，故稱報冤行。

(2)隨緣行：謂眾生無我，皆由業所轉，苦樂齊受，皆從緣生，若得勝報榮譽等事，皆是過去宿因所感，緣盡還無。得失從緣，心無增減，喜風不動，冥順於道，故稱隨緣行。

(3)無所求行：謂世人長迷，處處貪著，稱之為求。智者悟真，安心無為，萬有皆空，無所願樂，是真無求，順道而行，故稱無所求行。

(4)稱法行：性淨之理，稱之為法。此理眾相皆空，無染無著，無此無彼。智者信解此理，應當稱法而行，法體無慳，於身、命、財行檀捨施，心無吝惜，達解三空，自利利他，莊嚴菩提之道，為除妄想，修行六度而無所行，故名稱法行。

（佛光大辭典）

通往過去的海岸線

 

楔子、另一個次元─陽明山

路線與半年前一模一樣，但是目的地不同。

進入陽明山國家公園後，漸漸的擺脫了繁華都市的喧囂，一切彷彿瞬間沉澱下來，一種靜穆的氣息罩住每一座山。因為是冬天，不見蟬聲，卻偶聞自樹梢間傳來的鳥啼。此刻，心中一片清明，鳥啼交錯安靜，是另一種聽覺的藝術，只待有心人去聆聽──若是絕對無聲的安靜，不免寂寞；若是純粹鳥啼，不免淪為嘈雜的噪音。這種完美的搭配，是大自然中無可比擬的絕技。

天色漸漸暗下來，起了點霧、飄起了雨。雖然如此，卻爲山色增添了一種煙雨朦朧的美麗，有那麼一剎那，我以為我身在蜀山、身在潑墨的水墨畫中。

北部的山區總是因爲濕潤的季風帶來豐沛的雨量，在我見過的山區森林中，北區的森林長得最為茂密、綠意最濃。一旁的筆筒樹等蕨類植物混雜著闊葉木一起鬱鬱蓊蓊，場景猶似中生代。這種景象，雖然是第二次，感覺仍那麼新鮮、那麼令人低廻品味。

記得小時候，媽曾笑說要在山上隱居養老，我去當個小小的巡山員好了，雖然不盡認同，但是隨著年齡的增長、經歷的事情越來越多，也漸漸能體會這句話的寓意與笑容背後的意義了。

隨後，經過馬槽溫泉。

據我所知，只要有火山的地方，幾乎都會有溫泉帶，看來這裡也不例外。在過橋時，一旁的河谷裡佈滿水管、冒著點煙霧，一路隨著谷壑被引到遠方去，而沿途的小溝，也不時散發出硫磺泉的獨特氣味。雖說我不排斥泡溫泉，但是我對硫磺味真的是一點辦法也沒有。泡湯，再說吧！

說到硫磺，在臺灣幾百年來，硫礦曾經被開採出口，硫磺的採集十分不易，更何況那時怎能確定大屯火山會不會爆發？細想，礦工大概都是賭上了一條命的，我不禁輕輕的一聲嘆息。想來諷刺，硫是製造火藥的一種必備材料，或許當年大清帝國曾被含有臺灣硫的火藥砲轟過吧？

 

時間遺忘的角落─北縣金山鄉

陽明山一過，就是金山鄉，這個地方，有個很郊區、很鄉下、很可愛的模樣。

上次路過這裡，是去年的事了。

記憶猶新──那時，媽決定小逛一下，所以在下山的路上轉進了一個小村莊。一踏進這個聚落，時間似是瞬間倒退，頃刻間回到二、三十年前的農村社會，跟父母親那輩口中所描述的幾乎一模一樣。我不免時空錯亂──老舊的三合院、不超過二樓的小宅第、上了年紀的老榕樹、旁邊小小的土地公廟；雖然沒有往昔的水牛，但是農人仍舊雙腳屹立田中；雖然已經鋪上柏油路，但是依舊窄弄狹巷。

車子，在一間媽祖廟前停下。媽常說：早期臺灣的漢人聚落往往是以寺廟為中心來發展的。此言的確不假。

不過那個時候，我有一半的腦袋還卡在時空的落差裡，而一片海芋花海在田中綻放出純白的微笑，對我親切的招手。我不中用的腦袋又在瞬間徹底化為空白，視線被海芋花不留情的完全佔據，不留任何餘地。

我很早就知道城鄉差距，但我只是看到表面上的負面。看來，讀書、行路總是必要的。

畫面回到現在、回到往北的省道二甲、回到遠行宜蘭的旅程，接上了東向的省道二號後，徐徐的、緩緩的邁向宜蘭。

 

岬與灣、蒙古對哥德、西班牙與葡萄牙─濱海公路＝省道二號

在陰空的陪伴下，我們行駛在濱海公路上。天空還在飄雨，但不打擾興致，也爲這片海景添了一種絕美的氣息，似是對我輕訴一首淒美的詩篇、一則唯美的故事、一段柔情的交響樂。

遠方零星的幾艘小漁船正在撒網，憶起地理老師常說：臺灣北海岸是標準的岬灣地形。現在到了這裡，終於明白所謂脣齒相依──灣是船與沿海居民的住所，岬是灣的屏障，相依相扣，一個都不能少。

經過一岬又一灣，在岬處山與海的交接未免太過明顯，山勢猶如中古世紀的哥德式建築，以近乎垂直的角度與氣勢屹立海岸，頑強的抵抗東北季風。農曆一月颳起的東北風，從遙遠的蒙古大漠，掠過遼闊的東海襲來，風勢大得嚇人，也冷得令人直打哆唆。隨著海風而來的，是一波接連一波的浪濤，打在石壁上，造就出令人目瞪口呆的奇景──望著海蝕崖，我不禁讚嘆！畢竟，親臨的感受與教科書的照片是不能相比的。

或許當年葡萄牙人經過臺灣、或是西班牙人登陸三貂角時，跟我有同樣的感受吧？臺灣，還是有她美麗的一面。

回想起氣象報導說這陣子北部會陰雨綿綿，也好，一路以雨為伴。

 

吳沙的腳印─頭城、二結、五結

媽說我們是沿著吳沙的足跡踏向宜蘭的，以相樣的路線、外人的身分踏向蘭陽這片土地。

說來奇怪，在中國大陸，漢人歷代以來飽受異族的侵略，在臺灣的身分卻是入侵的外族。對於噶瑪蘭人而言，漢人吳沙代表的就是外族入侵吧！可不是嗎？而且還入侵的很成功，丟了一整片的蘭陽平原，可憐的噶瑪蘭人只好棄械南徙。這種歷史情節，似乎很眼熟？似乎在幾千、幾百年前出現過？噶瑪蘭的命運有如流亡的南明，或是東晉南宋？的確，歷史上人類總是習慣以強勢去欺凌弱勢，然後在後世留下一聲聲長嘆。

究竟是開蘭還是滅蘭？實在不能武斷的判定。只希望隨著時間，能消弭過去留下來的種種恩怨，畢竟，一切都已經是過去事了。

 

雲與海的彼端─宜蘭南方澳

因為過年，在這裡停泊的漁船真的很多，多得嚇人。讀人類學又做媽祖研究的母親對我說：對於討海人而言，船就是吃飯的工具，漁船之於漁人，猶如農地之於農民。

也因為過年，漁市沒開，不過還是有賣魚。賣海產的老闆說：平時漁市很熱鬧的，叫賣聲不絕，根本就跟菜市場沒什麼兩樣。由於外人大多不懂怎麼料理海產，旁邊於是有了一種行業──代客料理，顧名思義，就是幫客人烹煮海產的行業。不過萬萬沒料想到，那兒的老闆娘竟然是南投仁愛鄉來的，人不親土親，同鄉的，總是格外親切。老闆娘笑說這兒的人不怎麼吃魚，吃都吃怕了。而她自己最可憐，南投吃山、宜蘭吃海，吃到最後，只好改行吃齋。

我是山裡來的，漁村對我而言真的很陌生，但是因為宜蘭雨多，幾乎房子牆壁都很黑，活像是一桶油漆從屋頂潑下來。說來好笑，現在對漁村的第一印象就是房壁很黑，黑得離譜。

離開漁港，往石埤海灘駛去。

天色依舊陰陰的，而陰色的南方澳海岸，美得有點不切實際，有種不真切的感覺。佇足在南方澳的石埤海灘上，白色的浪花濤來，拍在灘上、岩石上、峭壁上、也拍在我的內心深處。海面由近而遠色澤越來越深，清清楚楚的分成三層。海平面與天空交接，形成一條完美無暇的直線，不是人類所能描繪的，也許那條直線來自天界？周圍的聲音盡是浪濤，渾厚充滿力量，以規律的節奏不斷重複著。

已經不想去釐清這一切是夢還是現實了，沒有必要這樣煞費苦心。

 

記憶深處的感動（後記）

很久了，很久沒有出去好好走走了，其實，偶爾破費出個遠門，不僅是個享受與放鬆，也是一種學習，一種自我成長的方式。記得歷史老師曾說他的座右銘是讀萬卷書、行萬里路，幾乎每逢長假都帶著家人去日本。也因為是歷史老師，看日本這個文化古國，用的角度總是與一般遊客不同，因為不僅僅是玩玩而已，也是一種文人騷客的雅致，玩也要玩出深度來。或許這就是我們所需要的深度旅遊吧？

然而，我們不一定要去日本，因為臺灣已經有很多地方值得我們流連忘返，不管是風景、人文，都值得我們去一一品味、反覆咀嚼。

我們，不都想要暫時擺脫忙忙碌碌的糾纏嗎？不都在尋找些生命中值得珍藏的記憶嗎？然後，尋找能夠留在自己記憶中的感動。不知多久以前，我也忘了這份情懷，遺忘了童年曾經擁有的一份感動，遺忘了週遭事物帶給我的感動。一個不小心，讓它被封印在記憶深處，慢慢模糊、緩緩淡去。

或許，此行的最大收穫，就是尋回我曾經失去的那份情愫，一種被感動的情愫，讓被外物掩蓋的記憶解開重重的封印。尋回，最初的自己。

 2006/3/1