部派佛教與唯識之極微說
部派佛教與唯識之極微說
研究生：釋性禪
提要
一、前言
(一) 色法之意涵
(二)色法之最小單位－－有部極微說
(三)極微之定義
二、《唯識二十論》對極微之說
三、初期佛教極微說略述
(一) 六師外道之極微說
(二) 部派論師與論書之極微說
1、有部之極微說
2、經量部之極微說
3、關於無表色說
(三) 《瑜伽師地論》之極微說
四、結論
參考資料
提要
在佛教文獻中，最初說極微的，是屬於註釋書時代的《大毘婆沙論》，在原始佛教經典尼柯耶和阿含經以及各部派的根本阿毘達磨，並沒有論及極微的思想。然而極微說在佛教以外的順世派、耆那教、數論、勝論等卻極受重視，因此一說佛教之極微的思想乃是起源於這些外道。而「在《大毘婆沙論》後，才為有部的各論書、龍樹的《大智度論》、經部及瑜伽行派各論書等所說，此即『極微說』」。
大乘把「極微說」視之為一種不了義說，而把它輕輕地帶過，事實上，「極微說」的思想在整個印度思想界的發展，有它的歷史背景；因此，當我們在思考有關佛教的法體、自性、法我等問題時，都應該還原到「極微說」的理論來加以思考，才能對它們這些獲得較充分的瞭解。尤其是在探討有關初期大乘中觀學派興起前後的佛教思想界，「極微說」確實是一個不可忽視的歷史思想線索。
印度的「極微說」思想，從阿耆多．翅舍欽婆羅（Ajitat Kesakambala）的「四大說」，婆浮陀．伽祐延那 (pakudha Kaccayana)的「七身說」到耆那教「業物質」，都可以作為佛教「極微說」理論的前身。因此，後來部派佛教中說一切有部的「法體恆存論」，都可以溯源到這一種「極微說」理論的影響。
極微相聚則形成色法，有識所依色的五根與識所緣色之六境，佔有質礙，除「法處所攝色」非極微所組成。有部的色法不只是講「物質的屬性」，也說物質的自體即「極微」說，是構成物質世界的法體，有「心、物二元論」 的看法；「極微」是將物質分割後的最小微粒子，是從「量」看物質的大小，不同於阿毘達磨佛教之色法論是從「質」方面來看。「極微」也譯為極微塵、鄰虛，是不可再分析的、最極微細之色塵。一極微雖無方分，但多微積集，則有方分；一一極微雖無礙，而可積集成礙。
在部派彿救的 「極微說」中，說一切有部是主張「緣起性實觀」，是一種「假必依實」 的「法體實有論」，從「極微」、「法體」或「法我」的觀點去看「蘊」之積聚義；經量部認為凡積聚的，就不可能是實有，假與實兩者是不相容的概念，不可能同時存在，如此一來，蘊就不再是「積聚義」，而變成了實體的和合相了，如累積「零」到無數個也不可能成為「一」。經量部、說假部的「反法體論」是不贊同有部所主張的「一切法有」、「一切有」、「蘊、處、界皆是實有」的看法，而只承認「界」（dhātu）是真實，至於「蘊」、「處」，皆是假有，這便是經量部所主張的「蘊是虛假有，界體真實」的「緣起性假觀」。
經量部當然是認為：既然「蘊」是「積聚義」，「蘊」便不可能由「極微」所構成；如果蘊是由極微所構成，那麼，蘊便不是積聚義，而是實體，實體便不是蘊了。可是有部卻認為：蘊既是積聚義，那麼，由眾多極微和合、積聚而成的五蘊試問又有何不妥呢？然而，經量部卻並不理會有部這種「假必依實」的理論要求有否必要，而只是從它對蘊的定義出發來規定：凡是積聚的蘊，就不可能是極微所構成。因為凡是由極微所構成的東西，已經是獨立的實體，而不可以再被稱之為「蘊」了。
大乘中觀學派從緣起、無自性、空來作反極微說，透過性空學批判有部的極微實有論，但有部對實體的思維形式卻影響到後來的唯識學派的種子薰習說、華嚴的一多相即、法界緣起思想發展，都可以說是透過中觀派後所引申出來的思想突破吧！
關鍵字： 極微 色法 蘊 實體 中觀 性空
一、前言
外在世界是否存在或是以何種形態存在，是佛教的重要課題之一，本文將探討佛教關係極微的問題，在部派佛教說一切有部認為極微為無方分，而由極微所聚集的色界為實有。經量部卻以極微為有方分，說唯極微為實，其所聚集的麤色皆為假；然而大乘中觀學派不認同極微是實有，並破斥說一切有部及經量部所說的極微論－－以極微為法處所攝之假色、意識之所緣是無本質、為獨影的假境界，反對隨極微的和集會形成色等麤色。
(一) 色法之意涵
色法總括來說它具有四種意義﹕一、識所依色，唯屬五根，即五識所依之眼、耳、鼻、舌、身五淨色根。二、識所緣色，唯屬六境。三、約總相而言，質礙名色。四、「色」可分為二種﹕一種是「有對色」，若依小乘有部，即指由極微所成的；大乘即指用能造色可成的，即「十有色處」。 另一種是「無對色」，非由極微所成，即十二處中的「法處所攝色」。
唯識學家把色法略分別有十一種﹕眼、耳、鼻、舌、身、色、聲、香、味、觸、法處所攝色。所謂的「法處所攝色」種類分為五種﹕極略色（即是極微），極迴色（即空界色），及受所引色（即是無表色），遍計所起色（即是水月鏡像等），定所引色（定力所變五塵等）。此中前四種色是假法，無別種子，定所引色有假也有實。實者是就別種子生，假者無別種子生。此五種色皆是第六意識所緣的境界，其定果色之實者，亦是眼、耳……等之所緣。總括上述十一種色法，「前五種是五識所依根，後六種為識所緣境。後六種名色等者，眼所取者故名之為色，乃至意所取者，故名之為法」。
云何色？謂四大及四大造色。云何四大？謂地界水火風界。云何造色？謂眼根耳鼻舌身根色聲香味觸，入少分及無作色，是名色法。
有部的色法或色聚，皆不是探討物質的本體，而是只考察「物質方面的屬性」。尤其是在巴利佛教的色法論有考察物質之質方面，所以，此思想較為徹底。「有部的色法論，不僅做解釋物質方面的屬性，另一方面，也有說物質自體的情況，所謂極微（paramāṇu）之說」 ，是將物質分割之後，作為極限的微粒子，所以這是從量方面看物質的大小。因此，極微的思想完全與只考察物質之質方面的阿毘達磨佛教之色法論不同。
有部提出「三世實有，法體恆有」這一命題，表徵著此派的特色，是繞著這一命題而開展其實在論(Realism)的理論。構成物質世界的法體，其實質內容就是極微。作為感覺對象的前五境，從微觀的角度下看，有部將其化約為四大極微，不但對感知對象的內在性質及構成有充分的說明，且認知「識」與「對象世界」都有其實在性，有「心物二元論」的特色。
(二)色法之最小單位－－有部極微說
就色法最小單位，如外物的細色稱為「極微」，所謂「極微」是將物質分割後，作為極限的微粒子，這是從「量」之方面來看物質的大小。有部認為所有的色法皆屬於有形的，都是由極微所組成的，極微是最極微細之意。就有部而言，極微是無形狀、方分，也無變礙之義，為不可見，「這在分析觀上，作為分析的極限，被當作為不可再分析的，只是觀念性的存在，不過還是被視為實有。」 極微中，各有堅、濕、煖、動性( 也就是本質 ) 之存在，依序有持、攝、熟、長之業 ( 用 )。 此堅、濕、煖、動稱為實的四「大種」， 或稱「性」的四大種，能周遍萬物，其勢力不只是大，且一一皆以為所依。雖然皆有此四性，卻依各別狀況或是其中的一性增勝，其他三性為潛藏；或是二、三大種增勝，其他一、二大種潛藏；因此有形狀物之相狀、性質卻而有種種之差異。所以「四大種」為能造；一切色法為所造，由四大種所成。
有部說：十八界中，五根、五境十種屬於有色界、可積集的，由極微所組成。無表雖名為「色」，但非極微，又一一極微雖無變礙，但眾微積聚，則有變礙。然而眼、耳、鼻、舌、身五淨色根皆應積聚，所以無現在獨住之極微，因恒積聚，故有變礙義。在《順正理論》卷二中則說有獨住之極微；極微雖能、所相觸，實互不相觸。又根據《俱舍論》卷二所述──迦濕彌羅國毗婆沙師說，若極微遍體相觸，手相拊時，兩手相糅可成一體；若一分相觸，即有極微有方分之過；法救則說一切極微實不相觸，唯依無間，假立觸名。
「世親論師說：『如聚蘊定是假有。若爾，應諸有色、處亦是假有，眼等極微，要多積聚成生門故。此難非理，多積聚中，一一極微有因用故，若不能者，根、境相助共生識等，應非別處，是則應無十二處。』 顯然是在批評經部之「處」是假有、不實在之說，若處不實在則就沒有十二處，乃至一一處也就沒有分別了，所以世親認為「處」與「界」都是實有。」
(三)極微之定義
極微名極微塵，舊譯「鄰虛」，意為鄰於虛無，是不可再分析的、最極微細之色塵。根據《大毗婆沙論》卷一三六所述：「極微是最細之色，不可斷、破壞、貫穿、不可取捨、非長非短、非方非圓、非正不正、非高非下、不能細分、不可分析、不可覩見、不可聽聞、不可齅嚐、不可摩觸，故說極微是最細色；此七極微成一微塵，是眼眼識所取色中最微細者。」 有部認為一極微雖無方分，但多微積集，則有方分，如集七極微名為「微塵」。極微雖不可見，但微塵以上則皆可見，「顯、形」 等色其極微各別，各皆有別體。
《順正理論》談到五識依緣能積集，如設立極微，雖然沒有方分，也無觸對，而說極微有礙、有對、有障用故。依漸次積集義，故說為「色」；漸次、散壞、種植、生長、會遇、怨親、能壞、能成皆是「色」義。過去、未來極微皆無變礙，以得色相，故也是「色」。
若爾，極微云何變礙？無一極微現在獨住，積集住故變礙義成有說，亦有獨住極微。然有變礙而不發識，五識依緣要積集故。如立極微，雖無方分，亦無觸對，而許極微有礙、有對、有障用故，應知變礙義亦如是，已滅未生是彼類故，如所燒薪。
過去諸色雖無變礙，而曾變礙，故立「色」名；未來諸色雖無變礙，而當變礙，故立「色」名；如過去、未來眼雖不能見，而曾當見，故立「眼」名，得彼相故，此也可說是「色」。
二、《唯識二十論》對極微之說
《唯識二十論》中說的極微是無方分、不相礙，由差別相安立極微之名，累積成ㄧ聚色，但都非實物，若離識則一切根、境皆不成，故一切唯識。
論曰：此說何義？似色現識從自種子緣合轉變差別而生。佛依彼種及所現色，如次說為眼處色處，如是乃至似觸現識從自種子緣合轉變差別而生，……論曰：以一極微六方分異，多分為體，云何成一？若一極微無異方分，日輪纔舉光照觸時云何餘邊得有影現，以無餘分光所不及，又執極微無方分者。云何此彼展輪相障？以無餘分他所不行，可說此彼展轉相礙，既不相礙，應諸極微展轉處同，則諸色聚同一極微量，過如前說。云何不許影障屬聚不屬極微，豈異極微許有聚色發影為障？不爾！若爾聚應無二，謂若聚色不異極微，影障應成不屬聚色，安布差別立為極微，或立為聚俱非一實，何用思擇極微聚為，猶未能遮外色等相，……若謂由相此彼差別即成別物不由餘義，則定應許此差別物，展轉分析成多極微，已辯極微非一實物；是則離識眼等色等，若根若境皆不得成，由此善成唯有識義。
《述記》又說沒有實有的一極微所成的色，若極微是實體，五識緣實法為境，不緣於阿耨以上所和合的假色，以不緣假故，以有實體能生識，和合極微成一假的五識境，即非離識而有別體與外境，所以極微非實體。
述曰：此即廣敘，謂經部師，實有極微，非五識境，五識上無極微相故，此七和合，成阿耨色，以上麁顯，體雖是假，五識之上有此相故，為五識境，一一實微，既不緣著，故須和合成一麁假，五識方緣；故論說言實有眾微皆共和合。其正理師，恐違自宗，眼等五識，不緣假法，異於經部；若順於古，即有陳那，五識之上，無微相故，非所緣失。
極微所成根境非有，是離識也就無極微；沒有極微，就沒有眼等五根、色等五境。譬如假名無實的屋舍、國土、柱木等，既無舍屋，乃至廣說極微亦非實事。
三、初期佛教極微說略述
印度部派佛教的極微思想，從Ajitat Kesakambala的「四大說」、Pakudha Kaccayana的「七身說」，到耆那教Nigantha Nataputta的「業物質」， 都可以作為佛教極微說理論的前身。因此，後來部派佛教中說一切有部的「法體恆存論」，都可以溯源到這一種「極微說」思想的影響，因此，僅把這三位極微說的思想，作一番了解，然後再分析極微說對部派佛教之間的影響關係。
(一) 六師外道之極微說
佛陀時代六師外道所表現的「極微說」， 有關六師外道思想的珍貴歷史資料，便應首推《長阿含經》中所記載的《沙門果經》第十七篇，它是研究原始佛教的思想背景的重要文獻之一，其記載有：六師外道中的阿耆多﹒翅舍欽婆羅（Ajita Kesakambala）是一位典型的「唯物論者」，也可以說是一位極微說者；他認為人只不過是由四種元素所構成，稱為四大，而人死後便一切還歸這四大的極微元素，這便是在佛陀時代相當顯著的極微說。
另外一位是婆浮陀﹒伽祐延那（Pakudha Kaccayana）的極微說色彩則更為明顯，他認為：唯有這七身才是真實的，其餘皆是虛妄，這便是他的七身理論；因此，縱使在人死以後，這七身還是依然存在的。還有一位是Nigantha Nataputta，也就是佛經中常提到的尼腱子，他正是耆那教的教主，他的極微說是把業視為一種物質的存在，稱為業物質。
(二) 部派論師與論書之極微說
1、有部之極微說
有部在分析色法時，假設極微（類似原子）的概念，他們認為極微有變化、生滅、質礙等特性。所謂色就是質礙，質礙就是物具有形質，佔據一定的空間，但又互為障礙，許多極微的積聚，組成有質礙的物體，極微是趨近於有的微粒，世界上的各物質存在和色身都是由極微所構成的。在說一切有部中，有的論師認為：極微雖為物質的最小微料，但無長短、方圓等開頭，也無東西南北上下的方位（方分），但由極微結合起來的集合體，則是有形狀和方位的。有一些論師反對這種說法，認為無形狀、無方分的極微不可能積聚成粗開頭和有方分的集合體；因此，他們認為極微也是有形狀和方分的。
有部還進一步指出：極微有色、香、味、觸四種分別，稱為四塵，由於四大極微的性質和數量結合的不同，因而出現了世界萬物不同的性質和類別。有部主張「三世實有，法體恆有」的緣起性實觀，認為過去，未來和現在皆有其實體，而且論證諸法都各有其不變、不改之自性，和肯定有過去、未來果報所謂「說一切有」，就是必須肯定三世實有。在一切皆是實有的情況下，五蘊的總相縱使是因緣和合假，但它的構成要素（別相）當然是實有，因此，只承認人無我，而不主張法無我。
由此推知，有部的見解以色、心法為不可再分析的自性，「色法分析到極微，心法分析到剎那，仍有自體存在的，」 這是「真實有」、「自相有」，此即就勝義諦的說法，如水有濕性，故許外境極微與內識剎那同為真實有；而色、心和合的蘊，一經分析，離了所依的實法，就沒有自體，這是「假名有」、「施設有」，故就是世俗諦的角度講﹐這便是二諦的本質意義。
「就色法或極微之看法，原始佛教及巴利佛教與有部的看法也是有段距離的。」 有部是「從心、物二元論來看色法（極微）理論，色法的最小單位──極微」 ；而原始佛教則是從實用、可直覺的方式來看色法。在早期原始佛教的色的意思包含較廣──包含了地、水、火、風四大種，眼、耳、鼻、舌、身五根，色、聲、香、味、觸五境以及色蘊──名色之色；此色法不久被定義為「地、水、火、風四大種，以及四大種所合成的所造色」。對四大種的解釋，後來衍生出兩種看法：一者是「將它看成具體的地水物質」，接近原始佛教之看法。二者則是「看成存在於物質中的堅、濕、煖、動等性質狀態，則是阿毗達磨佛教，特別是有部之看法。」
另外，值得注意的是有部主張極微的兩義性，亦即它一方面是不可分割破壞的「無方分」；另一方面又具有長短、青黃等自相。如問為有青極微嗎？答：有，但非眼識所取；又如問為有長等形極微嗎？答：有，但非眼識所取；若一極微非長等形，眾極微聚集，亦應非長形。極微「無方分」但強調極微有非眼識所見的自相、特徵存在。
五識依緣要積集故，如立極微；雖無方分亦無觸對，而許極微有礙、有對、有障用故。應知變礙義亦如是。
有部並未將極微視為物的「質」要素之單位，反而是「量」的微粒子之意。從存有論的角度而言，有部的「緣起性實觀」是一種「假必依實」的「法體實有論」。事實上，這一種「緣起性實觀」的理論，已違反了「蘊」是積聚義的原則，反倒是把「蘊」看作依他的和合相，是以一些不須因緣、自有自存的「法體」、「法我」或「極微」來作為理論的支撐，從而使「蘊」得以存在，如此一來，蘊不再是「積聚義」，而變成實體的和合相了。
一實極微亦名蘊，若爾。不應言聚義是蘊義，非一實物有聚義。有說：能荷重擔義是蘊義；由此世間說肩名蘊，物所聚故；或有說者，可分段義是蘊義，故世有言：汝三蘊還我當與汝。此釋越經，經說聚義是蘊義故。
由於有部從極微、法體或法我的觀點去看蘊之積聚義；所以，不論經量部、說假部如何去──論證蘊虛假有，對於有部學者來說，依然是無法動搖其對蘊的構成要素抱持實有論觀點。而「三世實有、法體恆存的緣起性實觀，於是便成為了有部的理論特色。」 有部所主張的人無我，而法體有我的見解，是有他的學理根據的；因此，「縱使後來的經量部，說假部，都分別站在緣起假有的觀點，認為蘊、處假有，並正式從五蘊的積聚義，根本否定了五蘊的極微說，可是，卻始終無法為有部學者所接受。」
2、經量部之極微說
經量部卻並不理會有部這種假必依實的理論要求有否必要，而只是站在它對蘊的本質定義出發來規定。「凡是積聚的就已經不是獨立的實體，則不可以再被稱之為蘊了！」 而經量部認為：凡積聚的，就不可能是實有；積聚和實有，是不相容的矛盾概念，不可能同時並存；但有部卻不認為如此，他們認為這兩個概念是可以彼此相容的。有關這一點，在印順法師的《性空學探源》中，即有一段的分析──「蘊」是聚義，是以一一實法為體性的積聚，在法體上說，還是實有。他的觀點是注重在聚中的一一法，忽視了總聚的本身，有部的意思是「蘊」義，並不說聚，而是說一一法。
經部師說：能造、所造雖並有礙，皆通假實；極微是實，粗色是假，並皆有漏；無表假立，法處無色，不許色蘊有無表色。說假部說，能造、所造、若粗、若細，在蘊門中體皆是實，義積聚故，體非積聚；在界、處、門並皆是假，依緣並皆體積聚故，通有、無漏。一說部說：能造、所造唯有一假名，都無實體。說出世部說，能造、所造若有漏者，並皆是假，從顛倒起故；諸無漏者並皆是實，非倒生故。
經量部與說假部的「反法體論」，由於彼此之間對積聚義的定義不同而造成的理論對立，上座部說：「五識依緣，俱非實有，極微一一不成所依所緣事故，眾緣和合，方成所依所緣事故」， 蘊既然是眾緣的積聚體，那當然是假而非實了，「有些學者認為：經量部這一種緣起性假觀，可能是受到大眾部中的說假部影響。」
此外，就有部而言：「一切法分析到最後，必然是有其法體，這便是性或自性。所謂緣起，是由這無數的極微加以和合而積聚成一系列的現象」； 因此，「緣起」現象是和合假，其構成「緣起」背後的「法體」或「極微」卻是真實，這便是「假必依實」的推論。而龍樹的看法則認為：倘若「緣起的背後是以法體或極微為基礎，這已經預設了一種自性的存在，而不是緣起的存在方式。」 既然佛說「一切法從緣生」，那麼這些「極微」或「法體」的存在方式，到底是「緣起性」抑或是「非緣起性」？經量部和說假部，可能很早就意識到這一個問題，因此，他們很早就反對「緣起」是「性實」的，而提出「緣起」應該是「性假」的，其關鍵可能正在於此。
到了《大毗婆沙論》時期，有部可能在受到數論、勝論等學派的影響下，而發展了最小的物質單位──極微說之看法，此就與原始佛教或巴利佛教的「色聚說」有所不同，其不同點如下：一、「極微」被規定為「空間量的最小單位」，相對於此，原始佛教中的「色聚」或「大種」則是作為物質的「質的要素」。二、有部認為七個極微集合可形成一個「微」或「阿耨色」，七個微集聚，就形成「一微塵」，至於原始佛教則以四大種及四大所造色是以「八事俱生」的方式集結在一起。
總括以上所說：部派佛教對於緣起作出假、實之爭的結果，正使得佛教本身的內部思想，無形中便開始往「存有論」的方向加以發展；最後，透過中觀學派的批判，有部的「極微實有論」，終於要面臨被否定的命運！雖然，有部對「實體」的思維內容，在當時是遭受到如此嚴厲的批判，然而其獨特的思維形式，卻影響到後來的思想發展。例如：唯識學派的「種子熏習說」，認為有可以接受熏習的賴耶識；華嚴思想中的一多相即、重重無盡的「法界緣起」思想──芥子納須彌、須彌納芥子，都可以說是透過對極微說的否定後所引申出來的佛教思想之突破吧！
因為「《俱舍論》、《順正理論》等論書，將色聚說與極微說視為相同，所以在中國、日本，原來色聚說之意義已完全喪失，只將色聚說成是物質的量之聚合，這真是很大的誤解。」 又與極微說有關連的，在中國、日本說到極微與極微聚之關係時，說七個「極微」集合形成一個「微」，此說法也是十分曖昧的。因為「所謂七個極微形成一個微，並不清楚究竟是七個極微的容積，成為一個微的容積？還是一個極微長度的七倍，變成一微的長度？若七個極微的容積，成為一個微塵的容積，也與佛教諸文獻的說法相反，」 而且可說沒有將佛教的色法論做正確的理解，是完全沒有經典根據之說法。
《俱舍論》云﹕地、水、風、火能持自相及所造色，故名為界，如是四界亦名大種，一切餘色，所依性故，體寬廣故。……地界能持、水界能攝、火界能熟、風界能長，……自性云何﹖如其次第，即用堅、濕、煖、動為性，地界堅性，水界濕性，火界煖性，風界動性，由是能引大種造色。
物質世界是由地、水、火、風四種不同性質的極微所組合而成。當時說極微近似原子的觀念，謂物質被分析至極小、不可再分的單位，是為終極實在的元素，具永恆不變性。原子是微細的球體，非感官所能知覺到。四大元素名「造色」，整個宇宙萬有是由眾多元素積聚而構成，稱為「所造色」，這是一種唯物的積聚說，亦可說是實在論的觀點。
3、關於無表色說
「在《俱舍論》中，提到「無表」依何得「無表色」名時，則有兩種說法：
一、有解釋說：表色有變礙故，無表隨彼亦受色名，譬如樹動，影亦隨動。
二、有解釋說：所依大種變礙故，無表業亦得色名，……如影依樹，光依珠寶。」
然而「世親認為表色為無表所依並不恰當，其原因是：不能由於表色有變礙，」 而說無表依此亦有變礙，實際就無表色本身而言，並不會變礙。而「無表」依四大種的方式與由極微所成的顯色等不同，無表色不會隨所依大種滅去，反而能留存現在；因此，「影光依樹寶之喻，不符合毘婆沙義。」
這是不同於《大毗婆沙論》的解釋，即無表色非極微所成，又無見、無對，本身不會變礙（即不佔有空間）；但由於無表色的所依大種而有變礙，無表色亦說有變礙，而得無表色名。「無表色者，非微塵積聚色，其體非極微所成，」 那麼，無表色為什麼會攝於色蘊中呢？該論云：
無表自體雖無變礙，而彼所依有變礙，故亦名「變礙」。所依者何，謂四大種，所依有變礙，故無表亦可說有變礙，如樹動時，影亦隨動。
又依《俱舍論》中所說「蘊」有積集之義，積集多法為蘊，故「蘊」為假法；處、界二者則不然，故為實。有部認為蘊中之一法有蘊之相，即稱為「蘊」，而不須積集多法始稱為「蘊」，故以「蘊」為實法。經部則認為「處」乃極微積聚，為識之生門，故為假。
(三) 《瑜伽師地論》之極微說
《瑜伽師地論》說明由覺慧分析諸色至邊際時，分別假立極微：若因極微細故而不可取，或由心散亂而不可取，或由根損壞故而不可取，或由未得彼相應智故而不可取；如因果定律來論是不成道理的；若色聚有方分，極微也就有方分。
復次於色聚中，曾無極微生，若從自種生時唯聚集生，或細或中或大，又非極微集成色聚，但由覺慧分析諸色極量邊際，分別假立以為極微，又色聚亦有方分，極微亦有方分。
六十二見中，四十見是常見，計極微的體性是常住，勝論、順世皆有此執實有極微體性。至成劫時有果集起；於壞劫時，麁聚眾色離散為先，有四大壞滅，一直到極微；成劫之初，離散的極微成聚色，或見空劫逈色聚的極微，勝論師執細極微為常、麁色聚為無常，這都是由於不如實知緣起法則的計執。
又計極微是常住者，以依世間靜慮起如是見，由不如實知緣起故，而計有為先有果集起，離散為先有果壞滅，由此因緣彼謂從眾微性麁物果生，漸析麁物乃至微住；是故麁物無常極微是常，又計極微常住論者，……極微常論不應道理。是故計常論者，非如理說，我今當說常住之相；若一切時，無變異相，若一切種無變異相，若自然無變異相，若由他無變異相，又無生相當知是常住相。
於色聚中若無極微，就是說它的顯現是頓變、非漸漸的累積，不同薩婆多聚色中有極微，又非極微集成色聚，極微無體；不同經部積小極微成大色聚；不同勝論派說麁色聚、細極微俱是實體，極微亦有方分，因聚色有方分，可以分析。
微細相者，謂極微相，復次微細性略有三種：一損減微細性，二種類微細性，三心自在轉微細性，損減微細性者，謂分析諸色至最細位，名曰極微。……問諸極微色由幾種相建立應知，答略說由五種相，若廣建立如本地分，何等為五？一由分別故，二由差別故，三由獨立故，四由助伴故，五由無分故。分別建立者，謂由分別覺慧分析諸色，至極邊際建立極微，非由體有，是故極微無生無滅，亦非色聚集極微成。差別建立者，略說極微有十五種，謂眼等根有五極微，色等境界亦五極微，地等極微復有四種，法處所攝實物有色極微有一。獨立建立者，謂事極微建立自相故。助伴建立者，謂聚極微，所以者何，於一地等極微處，所有餘極微同聚一處不相捨離，是故依此立聚極微。
經量部認為極微轉小應非是常，損減羸劣，如阿拏色是麁色損減、無常，極微非地水等相，如心、心所，又亦不能生地等果；又極微離地等外更無異相可得，但一定不是地相。
成劫之時，聚色若從散別極微生，即空劫時所有極微，皆能生果，因恒有故，如劫成時，非但成時為因有果，故成因果無決定義，又麁聚色性，是無常能生，散極微體是常住，麁細常住二返相生，應一切時，相違之因生一切果，故說應無因果決定，……云何極微名質分麁形有分，成唯識云，所生果色不越因量，應如極微不名麁色，為量如彼，顯揚第十四云，若不過者，麁質礙物，應如極微不可執取，不見質礙，不明淨物，同在一處故非道理，彼說量德合故非麁似麁等救，皆如彼破。
一聚色中有七極微，而不是極微有七物。如一通珠寶共放光明，一一光明不相障礙；又如石磨為未，名和合不相離。印度古代諸外道分類法之一，外道十六宗是法相宗窺基大師根據《瑜伽師地論》卷六、七與《顯揚聖教論》卷九、十等所揭舉的十六異論，十六外道，並在他所寫的《大乘法苑義林章》卷一談到如：毘世師即勝論師；此外道師主張地、水、火、風、虛空、微塵等物和合，而生一切世間有知覺與無知覺之物；無和合者，即是離散，遂計離散為涅槃（極微之說，非僅勝論學派所有，順世外道亦有此說，然兩者所說互異；順世外道說極微之外，世間即無餘物，勝論學派則於四大種之極微外，另立「德」、「業」等諸諦。
四、結論
關於極微之假、實，筆者綜合諸部之異說如下：
(1)大眾部之說，關於「極微說」只是意識上的所緣，而非眼識的境界。。
(2)薩婆多師（即說一切有部之論師）之說，以法處之無表色為實，極微為無方分，故為假，而極微及極微所聚集的色界為實，故有假、實之別。
(3)經部師之說，能造與所造均為有礙，皆通於假實，其中極微是實，粗色是假，然二者皆為有漏，無表色為假立，法處無色，色蘊亦無「無表色」。
(4)說假部之說，能造與所造若粗若細，在蘊門中以「義」積聚而非「體」積聚，故體皆為實。而在界、處門中則因「依」與「緣」皆為體積聚，故體皆為假，通於有漏及無漏。
(5)一說部之說，能造與所造唯有一名，二者皆無實體。
(6)說出世部之說，能造與所造若為有漏者，則皆為假，以其由顛倒而起故，而諸無漏者則皆為實，以其非顛倒而生起之故。
(7)《瑜伽師地論》談到順世外道說除了有極微之外，世間上沒有其他實物；但勝論學派則於四大種之極微外，另立「德」、「業」等諸諦。
(8) 《唯識二十論》說極微是由差別相安立之假名，無方分、不相礙，累積成ㄧ聚色，但都非實物，若離識則一切根、境皆不成，故一切唯識。
簡單地說：有部的極微建立在施設的方便上，建立四大是為了解釋色法和「三世實有，法體恆有」的緣起性實觀，主張過、現、未皆有其實體，且論證諸法都有其不變之自性。經量部是說依極微而有極細、實有、不能破的。這與大乘中觀學派為了融合緣起性空之說，主張極微最後也是屬於因緣和合、無自性空；般若系的經典也是主張緣起無自性空，可從佛陀為了因應眾生的根機而作的施設，都是緣起性空、如夢如幻、如泡如影、緣聚緣散，但卻不能否認現象上的幻有，總歸這些說法都是在破除我們的執著、分別之心，避免造成業因而受果報、不能超出輪廻的善巧施設。
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